Esta reflexión tiene como motivación la vida de mujeres prostituidas y niños sacrificados. Releyendo el texto de 1 Reyes 3,16-28, desconfiando de la supuesta sabiduría y justicia del rey, se intenta un camino de solución del conflicto entre las dos mujeres a partir del reverso del texto: los cuerpos de los niños. Problematizando los estereotipos de instinto materno y objetividad de juicio de los hombres, la reflexión trata de desnaturalizar los binarios de caracterización de las mujeres (madres / putas).
Una casa. Una noche.
Dos prostitutas. Dos mujeres. Dos madres.
Dos niños. La vida y la muerte.
Mañana. Oscuro y claro.
Una disputa. Dos putas. Dos desesperaciones.
Un rey. Un orden. Una espada. Medio niño.
Una, puta, y la otra, madre. ¡Viva la verdad!
¿Qué quiere el texto? ¿Pregunta por la verdad? ¿Sería la verdad rehén de los instintos naturales...?¿el instinto materno, por ejemplo? ¿Pregunta por la justicia? ¿Sería la justicia el dar de mano a cambio de la sobrevivencia? ¿Pregunta por la sabiduría? ¿Sería la sabiduría administrar las sobras, lo que restó sin vida?
Verdad y mentira. Justicia e injusticia. Sabiduría e ignorancia. Son conceptos generales que, por la vía de la metáfora, van a buscar su realización en la historia de dos mujeres. Pero son tan conceptuales y tan generales que masacran las mujeres, sus niños, su sexualidad, violencia y conflicto. El texto sabe lo qué quiere decir. Aprovecha los cuerpos de esas mujeres y de esos niños, los prostituye, hace de ellas un ejemplo, un caso para el ejercicio de la sabiduría del gran rey.
Son dos mujeres y dos niños. Una cualquiera. Aquella o... cualquier otra. Madres y putas... todas se parecen. Las mujeres son todas iguales. Niños también. El texto es evidentemente confuso, cuando se refiere a las mujeres. Nunca se sabe, de quién se está hablando. Están sumergidas en mentiras, zonas de oscuridad y error, zonas de la zona (Nota del trad.: En hebraico “zoná” es prostituta.)...son lo que ellas son. Indeterminadas. Indefinidas.
El mecanismo de discernimiento está fuera de ellas. Viene de afuera, del hombre, del rey que es sabio. Mientras ellas se hunden en las sombras de la indeterminación, el rey es la posibilidad de la verdad, de la justicia y del conocimiento. El rey / hombre es capaz de garantizar el juicio, clarificar la situación, revelar quien es quien, distinguir las naturalezas. Con la lógica de su espada es capaz de hacer aparecer la madre que mora en la puta. Y la puta que no es madre. Sólo puta.
Es un texto bien conocido por reforzar estereotipos sobre maternidad y prostitución. Del modo tradicional como es trabajado, su interpretación queda enganchada a “símbolos culturalmente disponibles que evocan representaciones múltiples (frecuentemente contradictorias) - Eva y María, como símbolo de la mujer, por ejemplo, en la tradición cristiana del Occidente, pero también mitos de la luz y de la oscuridad, de la purificación y de la polución, de la inocencia y de la corrupción.”
Me gustaría avanzar con la reflexión de este texto, intentando superar las rígidas vías de interpretación que lo cercan. Esa cristalización de sentidos, de metáforas y conceptos atraviesan el campo religioso y se desparraman por el mundo de la ciencia, de la educación, de la política y de lo jurídico.
Más que un ejercicio de hablar de mujer en la Biblia, quiero identificar mecanismos de normalización de las asimetrías de género en la forma de dualismos que hacen inviables y reprimen alternativas de construcción de la identidad de las mujeres... y de los hombres también.
Dice una canción brasileña:
Mãe é mãe. Madre es madre.
Paca é paca. Zonza es zonza.
Mulher, não. Mujer, ¡no!
É tudo vaca. Es todo vaca. (Titãs)
Para quien es mujer, las opciones son pocas. Las posibilidades SON estrechas y asfixiantes. O madre. O vaca. Casi siempre es en la relación con un hombre que se hace viable la construcción de nuestra identidad de modo positivo.
Pero ¿será que la luz de la mañana, nuestros propios ojos, el cuerpo de los hijos e hijas que deseamos, no serían suficientes para hacer de la verdad, de la justicia y de la sabiduría experiencias constitutivas de nosotras mismas?
Para hacer ese ejercicio a partir del texto de 1 Reyes 3,16-28 es necesario entrar de nuevo en aquella casa. Oír el llanto de los niños y hacer las preguntas que todavía no han sido hechas.
“El día en que sepamos verdaderamente preguntar habrá diálogo. Por ahora las preguntas nos alejan vertiginosamente de las repuestas.” (Julio Cortázar)
1. Sacando las amarras del texto - 1 Reyes 3,16-28
Este texto forma parte de un conjunto literario que representa el gobierno de Salomón. Los capítulos 1 y 2 del Libro Primero de los Reyes trataron de la lucha por el poder, los violentos conflictos internos en la sucesión de David que culminan con la coronación de Salomón. La última información del capítulo 2 es sobre el asesinato de Semey, un antiguo enemigo de David, y la conclusión (1 Reyes 2,46 BA): “Y el poder del rey se consolidó en manos de Salomón”.
Estos primeros capítulos son yuxtapuestos a los próximos, dejando fisuras visibles. Toda la violencia y los desmanes que caracterizan los capítulos iniciales, desaparecen - aparentemente - del bloque que va a presentar A Salomón como rey sabio, constructor del templo y como el que promueve la expansión del reino. Este es el discurso del capítulo 3. La primera información (3,1-2) es del matrimonio de Salomón con la hija de un faraón de Egipto, dando cuenta de la orientación majestuosa de la política internacional expansionista que va a caracterizar ese período (960-930).
En seguida, una unidad mayor va a relatar el sueño de Salomón (3,3-15), donde Dios concede a Salomón un deseo que será: “Da, pues, a tu siervo un corazón sabio para gobernar a tu pueblo y poder discernir entre lo bueno y lo malo. Porque, ¿quién, si no, podrá gobernar a un pueblo tan grande?” (3,9 BA)
El texto de las dos mujeres está estratégicamente localizado entre el relato del sueño de Salomón y la descripción de las medidas administrativas (capítulo 4), económicas (capítulo 5) y religiosas con la construcción del templo (capítulos 6, 7 y 8). Funcionaría así como un ejemplo concreto de la sabiduría de Salomón, dando prueba de su capacidad de administrar y juzgar a este gran pueblo. La narrativa tendría la función ejemplar de establecer las relaciones entre el rey y el pueblo, el Estado y la nación. En este sentido los personajes tendrían una identificación simple: el rey, es Salomón; el pueblo, estaría representado por las mujeres.
Así como en la historia de las dos mujeres, el escenario es de caos y falta de conocimiento de la verdad, de lo que es correcto y ético; el gobierno de Salomón va a ser presentado como instrumento de conducción y orientación sostenida por la sabiduría divina, que el rey representa. Así, en medio del pueblo existe el desgobierno y la incapacidad de discernimiento. Como si no existieran mecanismos autónomos de verificación y garantía de la justicia y de la verdad. El versículo que cierra esta narrativa, concluye diciendo: “Todo Israel se enteró de la sentencia del rey y respetaron al rey, viendo que había en él una sabiduría divina para administrar justicia.” (3,28 BA)
El conjunto de los textos sobre Salomón insiste en presentar al rey como sabio e interesado en los negocios del templo, como si esas fuesen las dos actividades más importantes del período. Solamente a partir del capítulo 8 es que van a surgir críticas y oposiciones al gobierno que tendrían como consecuencia la división del reino.
Opresión, trabajo forzado, esclavitud, violencia y empobrecimiento de sectores significativos del campesinado son marcas de ese período. Sin embargo, cuando en el capítulo 11 se hace la evaluación del reinado de Salomón, la narrativa va a insistir hablando de las muchas mujeres extranjeras amadas por él, frutos de las relaciones económicas y expansionistas del período.
Salomón es diferente de David, si preguntamos por las mujeres. De David conocemos diversos relatos con historias de amor (Micol, Abigail, Betsabé) que colocan al rey delante de mujeres concretas en relación de apoyo o confrontación.
De Salomón no tenemos historias de relaciones amorosas o de ámbito afectivo-sexual. La relación de Salomón con las mujeres es presentada en la forma del harén: “El rey Salomón se enamoró de muchas mujeres extranjeras, además de la hija del faraón;...tuvo setecientas esposas con rango de princesas y trescientas concubinas.” (11,1.3 AB).
Salomón ama a muchas...y no ama a ninguna. Ninguna mujer va a ser compañera o protagonista de cosa alguna en este ciclo. Ellas están presentes como grupo, bando, harén... indistintas en los números exagerados. Una multitud de mujeres de propiedad del rey. Podría decirse que en el reinado de Salomón efectivamente las mujeres pierden protagonismo y pasan a ser posesión, correspondiendo al modelo socio-político y económico que destroza la autonomía tribal.
Siendo así, las mujeres del capítulo 3 están estratégicamente ubicadas en este ciclo de narrativas, siempre asumiendo contenidos de pecado, error e injusticia. Se percibe así que ya hay una sedimentación alrededor de ciertas metáforas / símbolos que valoran las mujeres como representación del desorden, de la antítesis del gobierno y de la sabiduría. Salomón no se prostituye, sino fue prostituido por las mujeres, lo que tiene vinculación con la idolatría y el seguimiento de dioses extranjeros (11,5-8). El ciclo de Salomón va a ser concluido de la misma manera que empieza: prostituyendo las mujeres y caracterizándolas como responsables por los desvíos de conducta del viejo rey Salomón (9,2-4).
Otra narrativa que articula la presencia de la mujer, también funciona de la misma manera: en el capítulo 10, la reina de Sabá aparece solamente para reconocer y reforzar la fama de la sabiduría de Salomón. El texto hace decir a la reina: “Bendito el Señor, tu Dios... Por su amor eterno a Israel, te ha constituido su rey, para administrar el derecho y la justicia.” (10,9 AB).
La primera verificación importante sería entonces reconocer el peso de los estereotipos que cercan la presencia de las mujeres en el ciclo de Salomón. Reconocer también que esta visión estereotipada es una expresión del momento de consolidación del Estado y de sus instituciones (ejército, corte de sabios, administración, etc.). La ruptura creciente con las estructuras familiares y tribales implicaba la ruptura con el equilibrio de relaciones de poder que de cierto modo había en la experiencia del tribalismo. La presencia de mujeres fuertes, en situación de liderazgo militar, religiosa y cultural es visible hasta la formación del Estado. Ya en la conclusión del libro de Jueces las últimas narrativas presentan con extrema violencia el abuso, descuartizamiento y rapto de mujeres, también como una metáfora para la necesidad de instancias superiores de gobierno.
Esta sería una clave de lectura importante para entender el relato de Génesis 3. La ruptura con la armonía del jardín que lleva al caos y al sufrimiento, es cargada principalmente a la mujer, Eva. Fue la mujer la que se dejó seducir, la que involucraría al hombre en los desaciertos de la desobediencia. También en este relato ya se percibe el estereotipaje de la mujer que no sabe lidiar con el discernimiento de la verdad y de la sabiduría.
“La mujer cae en una trampa: puede obtener la sabiduría, puede conocer todo, tener autonomía ética, puede crear sus reglas como el propio Dios: ¡Algo realmente atractivo!”
El castigo va a ser así justificado por el deseo de la mujer de tener autonomía ética. Ese es el pecado, o gran parte de él, que lleva a la humanidad al caos, a fuera del jardín. Muchos otros textos de sabiduría van a desarrollar al máximo los estereotipos en relación a la mujer: “ 13 Cualquier herida, menos la del corazón; cualquier maldad, menos la de la mujer. 16 Prefiero vivir con un león y un dragón a vivir con una mujer malvada. 19 Toda maldad es poca comparada con la de la mujer; ¡caiga sobre ella la suerte del pecador! 24 Por la mujer comenzó el pecado, por culpa de ella morimos todos. 25 No des salida al agua, ni confianza a la mujer malvada. 26 Si no procede según tus deseos, apártala de tu lado.” (Eclesiástico 25,13.16.19.24-26).
La representación del rey Salomón, sabio, que prueba su sabiduría principalmente en relación a las mujeres, deja una pista para la comprensión de la monarquía, no sólo como poder de una clase económicamente más desarrollada que otra, sino también como la consolidación del poder del hombre sobre la mujer. Estereotipadas en los papeles de pecadoras o esposas dóciles, las mujeres dejan de participar en la circulación de poder, no sólo por intervención ideológica del Estado, sino porque también en el nivel de la casa y de la familia tal estereotipaje correspondía a la voluntad de los señores maridos que, aún empobrecidos, se sentían representados por el rey y, por eso, participantes del poder.
Es necesario entender y estudiar las narrativas sobre la monarquía incluyendo este conflicto. Entendiendo a las mujeres no como víctimas, sino luchando desesperadamente para afirmar su capacidad de discernimiento y decisión ética. No significa decir que las mujeres son, por naturaleza, éticamente superiores a los hombres, invirtiendo los estereotipos. Significa evaluar este o aquel sistema socio-político y económico, preguntando por la circulación del poder y por las representaciones de género, a nivel real y simbólico.
2. Desempaquetando el texto - ¿cuál es la mejor manera?
El rey no va a ser nombrado en ningún momento de la narrativa. La relación con Salomón se da por cuenta de la localización de la narrativa dentro del conjunto. En verdad esta narrativa no es de origen israelita. Otras narrativas con la misma trama y solución son conocidas en otras culturas. En la India, los personajes tienen otra configuración: dos esposas de un mismo marido que se muere; la disputa por el niño y la solución que viene de parte de un hombre.
En la Biblia, una antigua y bien conocida historia que toma por tema la sabiduría, está siendo usada para reforzar la fama de Salomón. Si la trama mantiene básicamente los contenidos de narrativas paralelas, la descripción y caracterización de las mujeres, no. Los autores bíblicos hacen una opción, una elección: caracterizan las dos mujeres como prostitutas (v. 16). Aquí surgen problemas de traducción y campo semántico. El término hebraico znh tiene como traducción primera el acto de mantener relación sexual ilícita, esto es, fuera de los márgenes de la familia y del control del marido (ba'al). Sería, entonces, la relación sexual fuera del matrimonio o, como prefieren algunos diccionarios: adulterio, fornicación. El término es asociado a las mujeres, una vez que solamente ellas se ven obligadas a la exclusividad sexual en el matrimonio. En la relación pre-marital el padre queda ofendido; en el adulterio, el marido también es ofendido, una vez que pierde la posesión exclusiva de la mujer (Dt 22,13-21; Lv 21,9).
Progresivamente va a haber una apropiación del término por parte de los profetas y sabios que van a usar el término con sentido teológico: znh va a ser usado para ejemplificar la actitud del pueblo infiel en relación a Dios, reforzando la relación de asimetría Dios-pueblo, hombre-mujer. Jeremías, Ezequiel, Oseas van a privilegiar la imagen de mujer infiel y prostituta para describir lo que consideran la relación prostituida entre Dios y pueblo.
Esa fijación de la metáfora acaba esculpiendo dos modelos básicos de comprensión de mujer en la profecía y en la sabiduría: las prostitutas y las madres. En el libro de los Proverbios las mujeres siempre oscilan entre estas dos posibilidades. En Oseas la mujer es madre y prostituta al mismo tiempo; es la relación con el marido que re-significa la relación, tornándola positiva y cambiando el nombre de los hijos e hijas para términos ahora positivos. En Jeremías y Ezequiel el uso de la metáfora de puta para la condenación y crítica del pueblo infiel es muy constante (Ez 16 y 23, donde el deseo sexual femenino es visto como elemento de corrupción en un paralelo con la caída de Israel y Judá; en Jr 2,20-37 la mujer es comparada con un animal y su instinto, dromedaria en celo).
Del mismo modo los textos de sabiduría, de profecía y apocalíptica van a usar las metáforas de la prostituta y de la madre, en un antagonismo sistémico, donde la puta reúne y resume todo el mal y la madre representa el bien. Esta visión de una maternidad en sí salvífica, mesiánica, implica una esterilización de la sexualidad femenina, quedando el deseo sexual o demonizado –en la caracterización de la prostituta– o funcionalizado en favor de una causa (Ester, Judit).
La reflexión teológica se apropia de las representaciones simbólicas sin, no obstante, evaluar la organización de sentido que el uso de binarios fijos como madre/puta significa en términos de la identidad femenina y de la relación hombre/mujer. El uso de esas representaciones de modo unívoco acaba rechazando o reprimiendo otras posibilidades de solución de los conflictos. La fijación de metáforas en normas de conducta y comportamiento ¿quién es la madre? oscurecen el carácter conflictivo de la narrativa que, asumiendo aires de consenso social, pierde su pertenencia, su parcialidad de género, como también de etnia y clase: “hacer estallar la noción de fijeza, descubrir la naturaleza del debate o de la represión que lleva a la apariencia de una permanencia eterna en la representación binaria de los géneros.”
El binario madre/prostituta aparenta tratar con términos fijos de contenido permanente. Parecería que ser madre es siempre la misma cosa, como si existieran contenidos intrínsecos que garantizaran naturalmente el comportamiento y la conducta. En el caso de las mujeres del texto, la madre, cuando se revela en la narrativa, expresa sus instintos naturales en la forma sacrificial y amorosa. Para aquella que no es madre verdadera, es destinado el papel sólo de puta, sumergida en la mentira, en la falta de discernimiento ético.
También en la caracterización del hombre, el estereotipaje es grande: se fija en la figura masculina la capacidad de la verdad que depende de un binario: las mujeres son apasionadas, confusas, incapaces de la verdad; los hombres son racionales, objetivos, imparciales... por eso capaces de administrar lo que es público, lo que es de todos, conducir el poder.
Un modo de hacer estallar los binarios fijos, los estereotipos, es hacer la lectura usando la categoría de relaciones sociales de género: “tener un medio de descodificar el sentido y de comprender las relaciones complejas entre diversas formas de interacción humana... hombre y mujer son al mismo tiempo categorías vacías y transbordantes; vacías, porque ellas no tienen ningún significado definitivo y transcendente; transbordante, porque, aún cuando parecen fijadas, ellas contienen todavía dentro de ellas definiciones alternativas negadas o reprimidas.”
Trabajar con la categoría de género en la interpretación de un texto, de una situación social, hace posible realizar la crítica de estereotipos que aparentemente privilegian las mujeres, pero que en verdad inmovilizan la pregunta y la construcción de nuestra identidad. De los hombres también. Hacer estallar los contenidos fijos, negar los binarios esclereotipados, desconfiar de lo que se llama naturaleza femenina, o ser de la mujer, instinto materno, ser mujer de la vida, para intentar comprender las experiencias de ser madre, puta, mujer, por dentro de las concretas relaciones sociales de poder, deshacer los usos y abusos que se apropian de situaciones sociales de mujeres, problematizar contenidos estereotipados para estar entonces en condición de enfrentar el texto, sus conflictos y violencias, sus alternativas y bellezas.
3. ¿Qué hay adentro? Un juego de luz y sombra - juguete de vida y muerte
v. 16 - Entonces entraron dos mujeres prostitutas hacia el rey y se colocaron delante de su rostro.
v. 17 Y dijo una mujer: ¡Por favor! mi señor. Yo y esta mujer moramos en una casa y di a luz con ella en la casa.
v. 18 - Y ocurrió en el tercer día después que di a luz, dio a luz también esta mujer y nosotras estábamos juntas y ningún extraño estaba con nosotras en la casa, solamente nosotras dos estábamos en la casa.
v. 19 - Y murió el hijo de esta mujer durante la noche, porque se echó ella sobre él.
v. 20 - Y se levantó en medio de la noche y sacó mi hijo de mi lado; y tu sierva dormía. Y lo hizo acostarse en los brazos de ella y al hijo de ella muerto hizo acostarse en mis brazos.
v. 21 - Y me levanto yo en la madrugada para amamantar mi hijo y ¡he! estaba muerto; examinándolo por la mañana y ¡he! no era mi hijo que yo diera a luz.
v. 22 - Y dijo la otra mujer: ¡No! pues mi hijo vive y tu hijo está muerto. Y esta dijo: ¡No! pues tu hijo está muerto y mi hijo vive. Hablaron ellas en el rostro del rey.
v. 23 - Y dijo el rey: Esta dice: Este mi hijo vive y tu hijo está muerto. Y esta dice: ¡No! pues tu hijo está muerto y mi hijo vive.
v. 24 - Y dijo el rey: Traiga para mí un cuchillo. Y trajeron el cuchillo delante del rey.
v.25 - Y dijo el rey: Dividan al niño vivo en dos y den la mitad para una y la otra mitad para la otra.
v. 26 Y dijo la mujer, cuyo hijo estaba vivo, para el rey, pues quemaba el vientre de ella por el hijo de ella y dijo: ¡Ah! mi señor, den para ella el niño vivo y matar no maten; la otra decía: Mitad para mí, mitad para ella. Corten al niño.
v. 27 Respondió el rey y dijo: Den para ella el niño vivo; matar no maten. ¡He ahí! la madre de él.
v. 28 - Y oyó todo Israel la sentencia que sentenció el rey y reverenciaron delante del rey, pues vieron que la sabiduría de Elohim estaba en él para hacer justicia...
Este texto no tiene problemas de traducción. Lo que vale es llamar la atención para algunos comentarios de las ediciones en portugués que, además de innecesarios y apresurados, refuerzan las generalizaciones y los estereotipos. Por ejemplo, la Biblia Sagrada, Edición Pastoral: “16-28: Este episodio ilustra lo que fue dicho en el pasaje anterior; para hacer justicia es necesario oír al pueblo que clama por la vida.” Otro ejemplo: la Biblia de Jerusalén (en portugués): “a) En todo el antiguo Oriente la primera cualidad del rey es ser justo. En cuanto a Israel, cf. Sal 72,1-2; Pr 16,12; 25,5; 29,14; Is 9,6. Salomón la pidió (v. 9) y Dios se la concedió (v. 11-12), y la historia de los v. 16-28 muestra esta justicia en acción.”
4. Conociendo las reglas del juego
Esta narrativa trabaja dentro de ciertas reglas de juicio. Existen otros textos que presentan personas que se dirigen a la instancia de poder para tener sus causas juzgadas. Puede ser delante del portón, sometiendo la cuestión a un consejo de la ciudad (Deuteronomio 21,18-21); puede ser, como en el caso del texto de 1 Reyes 3,16-28, un caso que es llevado delante del rey para juicio. La primera regla importante del juego es saber cómo circula el poder, si es que circula. Reconocer la instancia de juicio significa saber, dentro de qué situación socio-política se dan las relaciones.
Las reglas del juego de la justicia y del discernimiento de la verdad pueden variar, dependiendo si existe o no circulación de poder. El Proverbio 17,18 resume una antigua regla de ese juego: “el que comienza el pleito parece justo hasta que viene el otro y lo examina.”
En el juicio de causas difíciles el Deuteronomio procura siempre la organización de mecanismos de averiguación, declaraciones y testimonios. “Si tienes que juzgar un caso demasiado difícil para ti, una causa de sangre, de colisión de derechos, o de lesiones, un litigio cualquiera en tus ciudades, te levantarás, subirás al lugar elegido por Yahveh tu Dios, y acudirás a los sacerdotes levitas y al juez que entonces esté en funciones. Ellos harán una investigación y te indicarán el fallo de la causa.” (Dt 17,8-9 BJ).
El texto también procura crear una dinámica real de discernimiento, haciendo viable el debate y la confrontación de testimonios, buscando disminuir las posibilidades de un juicio apresurado y que no considere otras posibilidades de comprensión del problema: “Un solo testigo no es suficiente para convencer a un hombre de cualquier culpa o delito; sea cual fuere el delito que haya cometido, sólo por declaración de dos o tres testigos será firme la causa.” (Dt 19,15; Nm 35,30; Dt 17,6).
Estas eran las reglas del juego, cuando no había rey. No significa decir que era un proceso ideal y sin contradicciones. El mismo Deuteronomio necesita recordar los deberes de los jueces, cohibiendo el soborno y la corrupción. (Dt 16,18-22)
En casos difíciles, sin testigos y sin presentación de pruebas, cuando la decisión no podría ser justificada, el procedimiento debería ser el de llevar el caso hasta Dios (1 Reyes 8,31.32). A través de juramentos (Éxodo 22,11) y pruebas, como en el caso de la sospecha de adulterio (Nm 5,11ss), la práctica ritual vinculada a la intervención divina define la disputa en una combinación de suerte y azar. Las pruebas y rituales de decisión están ligados a elementos de la cultura que difícilmente se pueden recuperar; en el caso de adulterio los materiales necesarios serían: agua santa, una vasija de barro, polvo del suelo del tabernáculo, la mujer debe soltar el pelo, acompañados de palabras de maldición del sacerdote (Nm 5,19).
Salomón hace el juicio de las dos mujeres sin el uso de los procedimientos ordinarios de investigación. El texto no apunta hacia la presencia de testigos. No hay el cuidado de verificar las contradicciones, no se pregunta por las evidencias clínicas o físicas de los cuerpos de las mujeres y de los niños. Salomón se considera instancia última de decisión, asumiendo el lugar de Dios en la proposición de la prueba. La prueba no dialoga con elementos rituales, sino va a ser un ejercicio de lógica que implica la demostración de la sabiduría del rey en relación a la naturaleza humana. Salomón sustituye a Dios; Salomón desplaza los antiguos procedimientos culturales y rituales para reforzarse a sí mismo y a la sabiduría, como instancia máxima y necesaria de la garantía de la verdad y de la justicia.
El Rabí Judah bar Rabbilai evalúa de la siguiente manera el procedimiento de Salomón: “Si yo hubiese estado allá, yo habría colocado una cuerda alrededor del cuello de Salomón; un niño muerto, al parecer, no era suficiente para él, no; él daba órdenes de dividir en dos el segundo.
Las dos mujeres y los dos niños son homogeneizados en una indiferenciación grosera. El texto mismo nos informa que un niño había nacido 3 días antes que el otro. Pero no hay ningún movimiento de parte del rey en el sentido de mirar hacia los niños, de buscar las evidencias físicas que podrían apuntar hacia la verdad.
Salomón no mira, no investiga, no evalúa. Oye el caso... como un caso más de demostración de sagacidad. Usa una clave de interpretación que se basa en el estereotipo del instinto materno, del amor sacrificial de la madre.
Esta postura supone Salomón por encima del conflicto, en una situación de objetividad y privilegiada imparcialidad, sin intereses. Conocedor del bien y del mal, de los instintos y de las naturalezas, él es capaz, o se supone capaz, de resolver la disputa sin tener que detenerse en evidencias o cuerpos. La justicia de Salomón se mueve en el mundo de las ideas, de los (pre-) conceptos sobre las personas y los papeles sociales que están fijados y sólo necesitan ser revelados. El rey es la representación de la sabiduría divina.
La orden del rey implica un criterio anti-vida: mandar dividir el niño en dos pedazos. Aún cuando se trate de un argumento de retórica, una estrategia sagaz, implica una lógica de justicia sacrificial.
La estrategia de Salomón va a exigir de aquella que es la madre, y sabe que lo es, que deje de lado su derecho. La mujer tiene que desistir de lo que ella sabe ser de ella, para hacer prevalecer la vida de su niño. La lógica del rey hace inviable cualquier otra lógica. Hace inviables los argumentos posibles de una mujer y de la otra. El modo como Salomón hace aparecer la verdad, anula el derecho de la mujer y la constituye sacrificialmente. La madre aparece, cuando la mujer desiste de afirmar su derecho. ¡Viva la madre!
La justicia en esta narrativa va a ser antes una eficiencia exitosa del rey que el ejercicio de mecanismos de defensa de la vida. La verdad no va a ser una experiencia, sino va a afirmarse a partir de la negación del protagonismo de las mujeres. La sabiduría no pasa de ser un juego entre ideas y conceptos: no sabe nada sobre bebés de 3 días.
5. Desbaratando el juguete
¿Tendrían las mujeres condiciones de resolver la cuestión entre ellas, sin tener que recurrir al rey? No. El texto organiza las relaciones de modo de ir convenciendo a quien lee de que las mujeres estaban sumergidas en una incapacidad generalizada de encontrar una solución. La noche y la oscuridad. Las dos solas en la casa. Ningún testigo. Dos niños pequeños... aparentemente del mismo tamaño y de la misma edad.
La caracterización de las mujeres como prostitutas, también refuerza el clima de incertidumbre y desconfianza. La dos mujeres, solas en la casa, oscilan entre una maternidad descuidada (sofocar el niño en el sueño), un comportamiento criminal (tomar el hijo muerto y cambiarlo por el otro) y una discusión acalorada (¡Suelte! ¡que el hijo es mío!).
Presentadas de esa manera, las mujeres ya son calificadas y rotuladas por el texto como incapaces del discernimiento. Están dadas las condiciones para la intervención de afuera: el rey juez. La presencia del rey trae al texto una supuesta superioridad, objetividad, imparcialidad necesarias para el discernimiento de la verdad y de la justicia.
Estereotipadas al extremo como representaciones de la subjetividad y parcialidad, las dos mujeres acaban reconociendo y reforzando el poder del rey. Este juego de contrarios da al texto también una apariencia de imparcialidad y objetividad. Los lectores y las lectoras acaban convencidos de la belleza de la narrativa y casi gritan al final del capítulo 3: ¡Viva el rey Salomón!
¿Habría otra manera de llegar a la verdad? Pero ¿cuál sería esa verdad en este caso? Tal vez la mejor pregunta sería... ¿Habría otra manera de garantizar la vida del niño? ¿Habría otra dinámica que garantizara el derecho de la mujer?
Desplazar la pregunta por la verdad, aunque sea un concepto, es fundamental para que sea desplazara la comprensión de un instinto materno natural y sus estereotipos. La pregunta, entonces, es por la experiencia de las mujeres. ¿Habría en la experiencia de esas mujeres un camino de solución del problema, evitando que la vida del niño sea puesta en riesgo?
5.1. Mirando hacia el cuerpo del niño
El propio texto apunta hacia algunas salidas viables. Para encontrar estas pistas, es necesario preguntar por los cuerpos concretos de esas mujeres y sus niños.
La primera información importante es que una mujer parió/dio a luz tres días antes que la otra mujer. Esos tres días hacen toda la diferencia. El texto hace incapié por marcar el tiempo: “Y ocurrió en el tercer día desde que yo di a luz, dio a luz también ella...” (v. 18).
Considerando la experiencia del cuerpo de esas mujeres, sería posible decir que estaban con sus cuerpos en situaciones distintas: los senos, los músculos del vientre y de la vagina pasan por transformaciones en los primeros días después del parto. Es a partir del tercer día que los senos ya producen leche en cantidad. Las secreciones con restos de los líquidos uterinos ya disminuyen.
En este sentido es posible decir, cual de las dos tiene un hijo de 3 días o de 1 día. No es tan complejo... sólo mirar y considerar el cuerpo de la mujer y su experiencia. No es cuestión de esencia materna, instintos naturales. Parir significa abrir espacio en el propio cuerpo, distender músculos, verter líquidos y sangres. El cuerpo lleno de vida se vacía y va transformándose, volviendo de nuevo a su tamaño, mezclando hormonas y glándulas que hacen llenarse el seno de leche, para la boca golosa de la persona que nació.
Madre es ese itinerario de los cambios del cuerpo, de la relación con el otro o la otra. Las posibilidades biológicas están todas allá... pero es en la fricción concreta de un cuerpo en el otro que la maternidad va tejiendo la relación de madre - hijo / hija.
También el cuerpo de los niños debe ser considerado. Un niño de 1 día no es igual a un niño de tres días. ¡Ah! quien ya tuvo uno en los brazos, sabe que no. La piel arrugada al nacer va escamándose poco a poco. Al tercer día ya no tiene el aspecto de cuando nació. El intestino suelta en los primeros dos días de vida lo que se llama meconio, que es una grasa oscura. Después de los primeros días de mamada el color de las heces va aclarándose bajo influencia de la leche que es mamada.
Para quien mira de afuera, de lejos, todo bebé es igual. La misma cara, el mismo tamaño, el mismo llanto. Para quien trata de cerca, las características físicas (pelo, color, nariz, marcas en la piel, formato de los miembros) ya pueden ser señal de distinción desde los primeros días.
5.2. Sabiduría de los ojos y vientre de mujer
Fue lo que aquella puta-mujer hizo: ella se levanta de madrugada para amamantar y encuentra el hijo muerto. Ella no se satisface con lo ocurrido: por la mañana, cuando ya hay luz suficiente, ella lo examina (v. 21) y hace la verificación de que aquel no es su hijo.
El texto usa el verbo byn: imperfecto hithpolel, 1ª persona del singular, que significa decir: portarse inteligentemente, dar atención a, examinar de cerca.
Este es uno de los términos hebraicos que va a caracterizar la actividad del sabio. El verbo tiene como primer sentido comprender, entender, discernir, percibir, dar atención a algo, considerar. En el modo pasivo niphal va a ser traducido como ser entendido, ser sensato, ser sabio. El substantivo derivado de este término va a ser comprensión, entendimiento, discernimiento y la preposición ba’in que va a funcionar como elemento de distinción entre una cosa y otra.
Fue lo que aquella mujer hizo: se portó inteligentemente. Ella no solamente miró el hijo emocionada y preocupada. Ella lo examinó. Ella dio atención a... detalles, señales, marcas, características físicas que le dieron el discernimiento. Ella hizo la experiencia de considerar el cuerpo del niño y se hizo sabia.
En la conclusión de la perícopa, expuesta a la estrategia del rey de dividir el niño, la mujer va a desistir de reclama su derecho. Lo que mueve la acción de la mujer es el vientre que quema (v. 26). El término hebraico para útero es raham/rehem; que viene de la raíz del verbo rhm que en el modo intensivo piel significa tener compasión, compadecerse. Rahamim es otro nombre derivado de esa raíz y significa vísceras, entrañas, sentimiento, compasión, misericordia. Estos términos, que muchas veces son usados para describir a Dios, ubica en el vientre el lugar de la pasión y de la misericordia.
La palabra que acompaña y califica aquí el sentimiento y la acción de la mujer es kmr, nicmeru que aparece en el nifal perfecto: tornarse acalorado, hacerse exaltado.
Es el mismo término que aparece en la narrativa de José en Egipto (Génesis 43,30), cuando encuentra su hermano menor y va a tener su íntimo exaltado; también aquí se podría decir que José quedó con el vientre quemando. En el texto de Oseas 11,8 se dice de Dios que está con su vientre quemando y por eso va a usar de misericordia.
En este sentido no sería necesario ver aquí una expresión natural del amor o del instinto materno. Vientre exaltado, movido de pasión y misericordia puede ocurrir con hombres y mujeres. La traducción de la versión protestante en portugués para esta expresión trabaja a partir del estereotipo del instinto materno, demostrando mala voluntad e inhabilidad en la consideración de los términos hebraicos. La traducción de Almeida propone: “porque el amor materno se agudizó por su hijo”.
Lo que aquella mujer sintió, Salomón también podría haberlo sentido; también la otra mujer podría haber sentido com-pasión y creado condiciones de preservación de la vida del niño y garantía del derecho de la otra mujer.
Los estereotipos no sólo solidifican relaciones asimétricas y perversas de los hombres en relación a las mujeres, sino, también, hacen inviables relaciones de solidaridad entre mujeres, una vez que ellas tienen que disputar la aprobación social para los papeles sociales que desempeñan. En el caso de esas mujeres, ser madre les confería un status. La maternidad se vuelve así un medio de fraude y cambio social capaz de transformar a las dos mujeres en enemigas.
6. Aprendiendo a jugar
Conviviendo con mujeres pobres y prostituidas, el texto de 1 Reyes 3 no puede quedar olvidado. Pide ser leído, entendido, desbaratado... ¡re-inventado!
La certeza de que la Palabra de Dios no está presa en el texto, sino que va revelándose en el encuentro del texto con lo sagrado en la vida de los hombres y las mujeres pobres, plantea preguntas nuevas, crea espacios de extrañeza necesarios, para que pueda ser re-leído hoy.
Leer el texto a partir de la mujer y del niño abre una alternativa de interpretación y plantea desafíos para el abordaje exegético, una vez que los términos a ser estudiados y los ejes de sostenimiento de la narrativa son desplazados: de la actuación del rey... hacia los cuerpos de las mujeres y de los niños.
Problematizar los estereotipos de instinto materno y objetividad de juicio de los hombres; desnaturalizar los binarios de caracterización de las mujeres como madres o putas son desafíos permanentes para una lectura feminista y popular de la Biblia.
Experimenté este texto en la convivencia con mujeres prostituidas en la región de la Estación de la Luz y con las agentes de la Casa de Convivencia de la Mujer Marginada. Este texto es de ellas, que me hicieron leer la Biblia en la calle, en medio de la prostitución, en una mezcla de esperanza y desesperanza. Aprendí que la prostitución tiene que ver con la vida de todos nosotros y todas nosotras... En la medida en que no creemos en la sabiduría de los vientres y cuerpos de mujeres y niños empobrecidos, sostenemos, de un modo u otro, esa manera prostituida de ser y de vivir.
Aprendí a leer la Biblia y denunciar la lógica del rey, que juega, desconcierta y hace un espectáculo con la justicia, para aprender de la sabiduría que viene por la mañana... ¡es sólo mirar hacia el cuerpo de los niños!
Nancy Cardoso Pereira
